“小地方”的力量:市场化与社区建构——以青海黄南藏族自治州吾屯社区为例

作者：李元元、刘生琰  责任编辑：中农网  信息来源：《青海社会科学》2012 年第3期  发布时间：2015/11/22  浏览次数：36次

【摘　要】20世纪80年代以来中国农村社区的变迁模式似乎验证了社会学界关于“村落结”理论的部分论断。本文以青海黄南州的吾屯社区为例，认为吾屯社区通过主动建构的方式，使社区自身的乡土性格与文化传统在市场化力量面前得以延展，并成为推动唐卡艺术产业化的重要力量。并由此展示出现代化语境下中国农村社区变迁的另一种模式。

【关键词】农村社区变迁市场化社区建构

一、问题的提出:“小地方”变迁的另一种模式

20世纪80年代以来中国改革开放的进程似乎正在验证社会学界关于中国农村社区变迁的一种假设:越来越强势的市场化与工业化力量从根本上动摇了中国农村社区的社会结构与文化基础，田园牧歌式的乡村生活正在被一种新的生活哲学所替代，费孝通先生所言的“乡土社会”正在慢慢走向凋落甚至终结。

中国农村社区性格从乡土性转向现代性的理论假设，更多地来源于美国学者施坚雅对中国农村社区的研究，施坚雅在《中国农村的市场与社会结构》中认为，村庄被结合进入大的甚至宏观一体化的贸易体系，可能使它们成为专为市场生产的单位，从而失去独立生存的可能。沿着这一论断，很多学者认为，中国改革开放过程中催生出的、更为强势的市场化和工业化力量将全面侵袭乡土社会的领地，现代化过程将更进一步涤荡乡土社会的传统秩序和文化底座，村落的终结趋势将不可逆转。对于村落终结的过程，学界仍时有争论:一种认为“村落的终结与农民的终结是同一过程，就是非农化、工业化或户籍制度的变更过程”;另一种观点则认为，村落的终结与农民的终结并非是同一过程，非农化、工业化或户籍制度的变更过程并非天然地导致传统村落的终结，现实中“村落作为一种生活制度和社会关系网络，其终结过程要比农民的职业身份转变，更加延迟和艰难”。在《村落的终结———羊城村的故事》一书中，李培林以羊城村为个案，提出“工业化———农民的非农化———村落社会关系网络的解体———村落的终结”这一中国农村社区城市化的完整逻辑链。但我们注意到，争论没有从根本上触动“市场化和工业化导致乡土社会终结”这一假设，相反无论是强调村落终结与农民终结的同步抑或是坚持村落终结延迟于农民的终结，似乎都在验证上述假设。那么，现在的问题是，会不会存在另一种模式，即作为“小地方”的农村社区在“大社会”急剧转型的语境下仍能保留自身的传统结构和文化体系?

本文将以青海黄南的一个藏族传统社区为例，说明传统农村社区如何通过对内部“小传统”的变形和重构以应对大社会中出现的市场化力量，从而使其原有的乡土性和宗教性社区性格不至于在市场化过程中逐渐凋落。本文在理论意义上使用“社区建构”这一概念，意在说明“小地方”回应“大社会”力量时的主动性和能动性，强调社区主体为了保存自身的乡土性格而采取的主观选择。我们甚至可以进一步引申说，黄南藏族社区的现有形态并不是由大社会“结构”出来的，而是在社区结构变迁中加入人的力量“建构”出来的。从这个层面上来说，目前黄南藏族社区的生活形态并不是纯粹的“传统社区生活的延续或回归”，而是人们针对“大社会”的变化所作出的一种能动回应:通过对“小传统”的改造实践，建构出现在的社区生活形态。

二、社区建构:产权与关系网络

青海黄南藏族自治州位于青海省东南部，其境内以同仁为中心的隆务河谷地是著名的“热贡艺术”发源地，这里的大多数藏族村落都完整地保存着藏族传统绘画艺术———“唐卡”的绘制工艺。近年来，丰富的文化资源为黄南经济腾飞奠定了坚实基础，起源于宗教的唐卡艺术也逐渐从寺院的经堂走向市场，成为当地藏族农户主要的收入来源。

吾屯便是隆务河谷地带具有代表性的藏族村落之一。吾屯分上下两庄，距黄南州政府所在地隆务镇6公里，人口约5千多人，庄内成年男子皆通过家族传承的方式成为技艺精湛的画师(藏语称之为“拉索”)。与社会学界关于农村社区变迁的假设不同，尽管唐卡的商品化使这个古老的藏族社区被日益卷入更为宏大的市场贸易之中，但市场化的力量并没有从根本上削弱这里的传统社区生活，社区经济边界的开放不曾使这个村落走向终结，相反，宗教信仰、传统仪式空间和以地缘、血缘为基础的关系网络以某种重构的方式牢固扎根在社区中，使得社区的乡土性格在“大社会”市场化的语境下得以延展，并在一定程度上成为影响唐卡市场化的重要因素。

(一)产权的社区构造

流行的观点认为，产权制度的明晰化是市场经济确立的标志。实际上，近三十年来中国农村社区的变迁在很大程度上都是围绕着产权制度的变革而进行的:从改革之初的土地使用权变更到东部乡镇企业的转制，产权变更过程伴随着中国市场经济深化的每一步。而对于大多数中国乡村社会而言，产权的市场化改革无疑会彻底动摇很多村落赖以生存的血缘和地缘关系网络，从而使很多传统乡村社区在一夜之间丧失自己的乡土本质，慢慢走上村落终结之路。诚如有学者言之:“村落终结过程，不仅意味着搬迁和翻建，而且意味着产权如何重新界定和村落社会关系网络如何重组。”

唐卡的市场化运作必然要求吾屯的拉索们明确自身的市场主体身份，唯有此，围绕唐卡所进行的市场交换才能够顺利进行。但问题是在吾屯这样一个宗教氛围浓厚的藏族社区，拉索们确立自身的产权主体身份却遭遇了极大的文化阻力。由于唐卡的绘制源于信众对佛之形象的共享，因而在吾屯人的集体记忆中，唐卡绘制总是以一种神圣的宗教仪式和修行过程而存在。在社区的文化传统中，无论唐卡出自哪位“拉索”之手，一旦被绘制出来就天然地归属于广大信众，拉索个人并不享有对唐卡的产权。唐卡神圣性的历史记忆始终延续在吾屯人的脑海中，“不盖章子”的匿名性流动抹去了拉索对唐卡产权的占有———“大社会”所要求的市场化运作规则与“小传统”发生了正面的碰撞和冲突。

但同时也正是在大小传统的弹性互动过程中，吾屯人找到了另外的产权所有制模式，而这种产权模式是一种社区性构造:它的性质介于“小传统”期望的“公有”与大社会所要求的“私有”之间，是处在“大社会”结构体系下的社区依据“大传统”对“小传统”加以重构的产物。

按照一般经济学产权的解释，拉索们要确立自身的产权主体身份，必须获得唐卡的生产权、销售权，并且能够保障自身从唐卡产品中获利及排拒他人使用唐卡并从中获利的权力。社区传统并不排斥拉索在制作过程中对唐卡的产权所有，焦点在于唐卡绘制完成之后的产权归属及通过唐卡的获利权。我们注意到，吾屯画师们为了让自身的市场化行为符合社区文化安排，采取了将唐卡生产权与销售权相分离的做法，即自身保有对唐卡的生产权利，而将唐卡的销售权赋予他们所信任的寺院和部落，依靠社区传统中的信任关系结构取得获利权。于是一种新的复合(模糊)产权制度在大传统与小传统的碰撞中被构造出来。

1.以部落为中心的复合产权制

按照部落区分，吾屯下庄分为大城、侯甲、李甲、铁甲等(音译)不同部落，每个家族都有自己相对独立的居住区域，部落边界构成了社区内的次级社会边界:部落不仅是社区内大型文化仪式活动(如六月会、端午节等)的基本组织单位，也是最基本的人际互动单位。社区内部的结构体系是以部落为中心的复合产权制度的社会基础。

大城部落因位于庄内的古城而得名，这是吾屯下庄最大的部落，部落内有青年画师37名。这些青年画师大多从小一起长大，相互熟识，他们在唐卡市场化的过程中结成一种类似于合作社的组织。大城部落的一位画师这样向我们解释他们的市场运作:

庄子上和我差不多大的有37个人，现在都在画唐卡呢。我们出的唐卡都不盖自己的章子，唐卡上盖章子怕庄子上老人骂呢。我们现在大家一起画，画好了把价格讲好拿到东面多吉家，来请唐卡的老板一般都去他那里取唐卡，钱给了就按事先说好的分，大家都是一个庄子上从小长大的，办事都是有规矩的，谁也不会吃亏嘛。唐卡上盖的章子就盖大城的章子，盖上庄子的章子老人们心里也舒服一点。要是外面的老板要求唐卡开光，庄子上就请寺里的活佛过来。(G.Z.C.R，吾屯下庄)

这种以类似合作社的市场运作机制实际上表达了一种以部落为中心的唐卡产权复合所有制。在唐卡的生产和销售环节，唐卡的产权主体发生了分离:在销售环节，画师将对唐卡的占有权转让给部落，唐卡带着部落所有的名义进入销售渠道;但是，这又不是一种纯粹的“公有”产权制度，因为在唐卡的生产环节，画师对唐卡仍然保有占有权，制作唐卡所需的原料、工序由画师所在的家庭作坊独自完成，同时尽管唐卡的定价需要画师们一起商定，而且商定的价格在实际交易中会有出入，但是画师们依据自身生产成本对唐卡的定价依然是最后唐卡成交的基础。另一方面，由于这种复合产权所有制实际上就是社区自然社会结构的翻版，社区日常生活中以部落为中心的强大内聚力也保证了画师的利益不会在交易中受损。

2.以寺院为中心的混合产权制

在黄南，大小不一的藏传佛教寺院成为当地藏族村落文化结构的核心。大多数分布在隆务河畔的藏族村落都建有自己的寺院，除了少量规模较大的寺院建有寺管会外，大多数寺院和僧人的给养有村落里的农户供给。寺院在村落中享有天然的权威。以寺院为中心的混合产权制正是建立在这样的社区传统之上。与上一种产权混合所有制有所不同的是，画师们将唐卡的销售权交予寺院，除了为了符合社区传统文化期望，也是迎合市场需求的必要举动:由于唐卡艺术带有浓厚的宗教性，因此寺院往往成为信众们求购唐卡的第一选择。吾屯画师家庭作坊生产出来的唐卡有很大一部分是通过寺院流向市场的，在这样一种“生产者—寺院—消费者”的市场交换模式中，寺院完全占有唐卡的销售权和利用唐卡获利的权力。尽管这种交换模式本质上也是一种市场化的运作，但是由于宗教所赋予寺院的天然权威，人们往往认为这样的模式是神圣的，因而是符合社区“小传统”文化期望的:

我们出的唐卡跟过去都一样，不盖章子，供给寺里的唐卡更不能盖章子，那是给佛爷的嘛。像你们汉地来的人到寺里请唐卡，请的就是寺里的佛，给多少钱我们不知道，寺里阿克来收我们唐卡时基本都是他们定价，阿克也都是庄子上的人，不会让我们吃亏的。反正我们出的唐卡被寺里阿克们收了就是我们的功德。(D.Z，吾屯下庄)

同时我们还注意到，在以部落为中心的混合产权制度下，画师们除了占有唐卡的生产权外，同时还不完全占有唐卡的销售权及从中获利的权力，但在这种以寺院为渠道的交换模式中，画师对唐卡的销售权及获利权被完全排拒了。因为寺院和僧人在社区中的崇高地位使得寺院在收购家庭作坊生产出来的唐卡时，画师们完全没有讨价还价的权力，而且在这种交换模式中，生产者与消费者很多情况下是完全隔离的，尽管寺院在画师心目中是可以信赖的，但由于宗教生活在很大程度上与人们日常生活是分离的，因此在这种产权所有制中，画师们的获利权并不能得到充分的保障。实际上，画师们的获利与否完全取决于寺院收购唐卡时定价的高低。从理论层面来说，以村养寺模式下的寺院具有社区公共品的公有性格，因此以寺院为中心的混合产权所有制更接近传统意义上的产权公有制。

(二)关系的人工建构

费孝通先生在《乡土中国》中曾这样描述传统农村社区的关系网络:传统自然村落的社会关系，单纯到了以“血”为单位，“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。”村落的这种原始状态下的关系，是无需选择甚至不可选择、先天而存在的一个生活环境。不过我们看到的吾屯，除去仍然保持这种先赋性的关系外，人际关系的层面和结构都已经大大地扩展了。在唐卡产业和市场的带动下，村落中传统关系网络突破了原有相对封闭的层级格局，形成了以村落为中心的跨社区的网络结构；唐卡市场化的进一步延展，也使得村落通过市场“拉”出了广泛的业缘关系，正是依靠这些关系的线索，唐卡作为一种商品被拉进了更为宏大的市场体系之中。今天的吾屯，已经完全不同于我们从传统上想象和理解的“封闭社区”了。我们注意到，这些扩展出的业缘关系是以传统关系网络为基础的人工建构:社区内部的业缘关系本身就是地缘和亲缘关系的另一个面向；对于在唐卡交易中结成的市场业缘关系，吾屯人也竭力将其传统化和社区化，通过拟制的亲缘和地缘关系，使这种新型的业缘关系向传统社会关系靠拢。

1.“地方性”的人工经营

对吾屯而言，唐卡逐步由神圣走向市场，村落中先赋性的地缘关系也随之被市场化运作赋予了另一种性质:业缘关系。但是，“生于斯，长于斯”不见得就拥有地缘资本，如果没有人的不断眷恋、关怀乃至长期经营，地缘不可能变成可资利用的关系资本。正如有研究者指出的那样，“地方工业在经营上所依赖的地缘，并不是因地理上的坐落和社区上的生活自然生成的，这个条件固然是基础的，但若没有人为的建构，地缘不可能变成对营运有用的关系资本。”于是我们看到，社区对传统的地缘关系加以了刻意的经营，期望以传统地缘关系网络为基础生成的信任结构能够巩固新生的业缘关系。

这种对传统关系的经营性经常凸显在社区对大型文化仪式空间的重视上:每年吾屯大庄子上都要跳“六月会”，跳得时候一个庄子一个庄子地跳。跳“六月会”的时候，吾屯所有的男人都要停下手里的活，谁家不去大家在一块商量罚多少钱。十几年前“六月会”办得没现在这么大，也不是很热闹，这几年办得越来越好。今年我们大城庄子上一个活佛圆寂了，所以大家都不能放开玩，去年我们庄子跳得最热闹。明年咱们吾屯还要把河边的场子扩大，把“六月会”办得更隆重一点。(G.Z.C.R，吾屯下庄)

“六月会”是黄南藏区一种著名的祭山神仪式。山神祭拜在藏区有着特殊的文化象征意义，因而每年的“六月会”也就成为吾屯社区的一件大事。在吾屯的“六月会”跳神仪式中，部落是最基本的组织单位，因此作为一种仪式空间，“六月会”一定程度上承载了凝聚部落向心力、培养地域认同感的功能。我们在和这个画师访谈时注意到这样的细节:唐卡市场化之后社区举办的“六月会”较之过去更为隆重，而且村落在今后将更为注重“六月会”的举办。这样的细节实际上透露出社区对地缘刻意经营的痕迹，因为吾屯的画师们很清楚，对传统人际关系和信任结构的培养，从另一个层面来说，也就是对庄子内新生业缘关系和市场化运作的潜在投资。正是由于社区对这些传统关系网络的刻意经营，消除了地缘、亲缘关系与业缘关系的边界，以传统关系网络为基础的信任结构和关系资本对巩固业缘关系发生着重要的作用。

我们庄子上画唐卡的拉索团结得很，谁要是认识了汉地来请唐卡的老板，都给大家介绍一起认识，平时要是有人去拉萨买个原料什么的，也都把大家的带上，省的一个个路费钱。画唐卡是凭手艺吃饭，没有人故意说别人的坏话。大家的关系都好得很，从小就认识，都是朋友，像我们庄子上的，大概一个月就到州上去聚一次呢。年年在一块跳六月会嘛，关系不好跳不了六月会，拉瓦①会用棍子打呢。(X.W.J.C，吾屯下庄)

“地方性”在传统乡土社会中，是指人们的生活富有地方性，活动的范围受到地域上的限制，其意义相对于现代生活的流动性和开放性似乎有消极的倾向。但从理论层面上，“地方性”与市场贸易之间并没有真正的二元对立关系，正如布罗代尔所指出的那样，“在没有其他有效的制度之前，家庭和血缘关系往往是最自然的纽带，促成商人之间的交易，因为所有的贸易协议，均需要忠诚、信任和依据规则(或权威)办事，而血缘关系和家族正好包括了这些因素。”也有研究显示，我国东部村办企业的成功在很大程度上是依靠了经营者对地缘关系的经营。我们看到，吾屯人正是通过对传统“地方性”关系的经营和运用，使“大社会”所要求的业缘关系与地方性血缘、亲缘关系相互融合，从而保证了村落内传统的社会关系网络在市场化冲击的背景下不至于瓦解，并且为传统社会关系网络继续扎根社区提供了良好的社会基础和文化氛围。

2.市场业缘的社区化运作

有学者谈及乡土社会成员以何种方式融入“大社会”时曾使用过“拟家族”或“拟亲缘”这样的概念:“拟家族”或“拟亲缘”的概念，用来表明在家族村落中取得唯一生活经验和习惯的人们，在组建家族以外的团体活动或组织活动时，自然而然地将家族中的结构形态、亲缘关系模式和处事方式推广、概化、带入那些非家族性的团体或组织的想象。我们在吾屯所观察到的种种村落之外的市场业缘，也是通过这种“拟家族”或“拟亲缘”的方式，将其纳入到社区传统社会关系的范畴之中。上文提到的吾屯下庄大城部落的画师们拥有几条固定的唐卡销售渠道，其中大部分的唐卡是通过一位北京的文化商人流向市场，在持续的唐卡交易中，这位文化商人与大城部落的画师们结成了稳定的业缘关系，而对于这种社区外的业缘关系，画师们竭力将其传统化和社区化:

马老板会说我们吾屯的土话，去年还在下寺里呆过两个月呢。他和多吉是一起发过誓的兄弟，跳“六月会”的时候一起在拉瓦面前砍得头，多吉还让下寺的阿克给他起了个经名，我们都把他当成庄子上的人，不是外人。他也把我们认下了，每次来热贡收唐卡都在庄子上呆上一个月左右，住在多吉家里，我们出的唐卡都是马老板收走的，价格给的特别好，他也不把我们当外人看嘛，还介绍了好些个汉地的老板到庄子上请唐卡呢。(G.Z.C.R，吾屯下庄）

作为社区中传统的文化仪式空间，“六月会”具有明显的社区边界，而画师与市场交易中结识的商人在“六月会”中的砍头仪式，不仅仅是一次简单的民俗体验，其更深的寓意是商人作为社区成员的接受仪式。这样，纯粹市场的业缘通过传统仪式空间的操作，转化为了社区内的亲缘，而这种“拟制”的亲缘不仅对于巩固市场业缘具有重大的作用，其潜在的意义往往在于为社区和画师在市场中“拉”出更为广泛的业缘，从而将唐卡产业纳入到更广阔的市场交易之中。

寺院是另一种将市场业缘传统化的重要场所。青海黄南热贡藏区是久负盛名的艺术之乡，近年来官方话语的宣传使得进入热贡观光旅游的人越来越多，这其中不乏来热贡礼佛的信众，这些信众实际上也就成为吾屯唐卡潜在的购买者。源于对宗教的虔诚，他们往往将寺院作为进入热贡的第一站。僧人在唐卡市场化的语境下，通常会利用宗教、寺院赋予的便利，将市场交易转化为施主对上师的供养，从而业缘关系向社区内的传统社会关系转化。寺里每年出到汉地的唐卡比我们自己出的多，大多数都是和阿克们关系好的老板们请过去的。都是在寺里认识的，老板们信佛嘛，走的时候都会请几幅唐卡带走，算是给寺里的供养。有些汉地来的老板是阿克收的徒弟，关系特别砝码(厉害)，许多到庄子上来请唐卡的都是这些老板带过来的。(J.B.J，吾屯上庄)

从吾屯唐卡市场的组织运营情况来看，传统社区关系网络无疑具有重要作用，无论是对社区内业缘关系的传统化经营，还是对社区外业缘关系的社区化举动，实际上是社区在面对大社会市场化条件下按照乡土社会的逻辑建立新型市场关系的主动建构。这种建构不但使传统社会关系的半径延展至市场，其更大的意义在于使社区传统信任结构在市场化的冲击下不至于瓦解，村落的乡土生活状态不至于终结。另外一方面，这种建构对于社区本身唐卡市场的扩展也具有重大的意义。有学者认为，“中国的市场经济缺乏一种超越个人联系的原则，从而无法支持大规模的信任关系，因而市场是有限的，市场半径的扩大是非常困难的。”我们注意到吾屯通过传统社会关系的延伸将乡土社会的信任结构带入市场，反而为唐卡市场的扩展起到了重要的支撑作用。

三、结语

青海黄南吾屯社区的发展向我们展示了“小地方”变迁的另一种模式，即农村社区通过自身的主动建构使自身的乡土性格与文化传统在“大社会”市场化的浪潮中得以保存和延展，甚至可以成为推动市场化进程的重要力量。这种社区变迁模式在一定程度上否定了关于“村落终结”理论的部分论断。“村落终结”的理论范式中实际上包含着这样一个逻辑预设:作为“小地方”的农村社区并不是不变的，“通过文化的传播，它随着以城市和市场为中心的社会结构的变化而变化”。在这样的预设中，“小地方”以一种追随者和被动的姿态出现在“大社会”的对立面，“大社会”的种种结构性变化以一种外部强大力量的姿态注入“小地方”，从而主导着“小地方”的命运兴衰。这种论断很明显低估了“小地方”所具有的能动性与自主性，过于强调“大社会”的主导和强势姿态。雷德菲尔德在《乡民社会与文化》一书中提出过“小传统”与“大传统”的概念:大传统是指一个社会里上层的士绅、知识分子所代表的文化，这多半是经由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化;而小传统则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。雷德菲尔德认为，不论是大传统或小传统都对了解该文化有同等重要的意义，两者都是构成整个文明的重要部分，如果只注意到其中一部分，而忽略另一部分，总是偏颇而不能纵观全局的。台湾人类学家李亦园进一步强调小传统的重要性，指出小传统不仅在传统时代扮演一种提供大传统文化许多基本生活素材的角色，而且在当代社会中也逐渐被认定是影响经济发展以及产业现代化的重要因素。

雷德菲尔德和李亦园的论述给我们提供了中国农村社区变迁的另一种可能性:作为“小地方”的农村村落，以自身“小传统”为基础对“大社会”中的“大传统”加以能动的解读和适当变形，使其符合“小地方”的传统社会结构和文化期望，从而能够在“大社会”和“大传统”风云变化的语境下，得以保留自身的乡土性格。青海吾屯的社区建构过程及结果充分说明了这一模式在实践中的可行性。吾屯社区在“大社会”市场化浪潮面前所展现的变迁模式充分说明了中国乡村社会在外部力量与内部动力之间始终存在一种“张力”:一方面村社区与外部大社会诸多体系之间的联系日益加强，比任何时候都越来越成为宏观社会体系的次级结构;另一方面却没有发生人们通常所说的那种“村落终结”的情况，社区内聚力与自主性并没有下降，相反，社区通过主动建构的方式不断寻找适应途径与大社会结合在一起。

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